良国·卷二·重述和记。理想国·卷一·重述和记。

很可能来自苏格拉底与色拉叙马霍斯的一次,苏格拉底向克法洛斯讨教财富的好处是什么

次窝起来苏格拉底底显要对话者是格老孔和阿得曼托斯,他们表示了雅典城邦年轻公民或年轻贵族的正义观。《理想国》全书十卷,第一窝是引论,显得打成一体。有人推测,第一窝是柏拉图早年形容的相同篇旧稿,题也《色拉叙马霍斯》。第一卷的讨论多少显得有些含糊,很可能出自苏格拉底及色拉叙马霍斯的一致不成“真实对话”,后九窝可用作是针对中年柏拉图对色拉叙马霍斯关于公平之充分应对。(刘小枫:《凯若斯》pp436)

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[357a-362c]格老孔与苏格拉底的对话

格老孔对善的分类:(1)善在该自我之中,如:快乐。(2)善既在其自身之中,又在那个结局中,如:身体健康。(3)善在该结局中,比如各种赚钱术,这些从还是有利可图的,但那本人是劳动之。

格老孔提出问题:那么正义是啊一样种植好?

苏格拉底认为正义属于最为好之相同种,即第二栽,人们爱好它既是为该自身还要为其结局。但一般人连无这样想,格老孔说:一般人以为正义是第三栽,本身是项难事,但欣赏其后果——名和利。

格老孔对色拉叙马霍斯对公平及非正义的实证不括,认为他对苏格拉底妥协得无比抢了。格老孔从来没有听到有人有力地也公平辩护,令其满意地服正义比非公道好。因此格老孔将取代色拉叙马霍斯同苏格拉底理论,并想苏格拉底克强大地也公辩护。

格老孔论证的思绪是:(1)叙述一般人觉得的公道的本色与来自;(2)论证实施正义行为的食指并非心甘情愿,而事实上是迫不得已要为的;(3)论证不公道之人头较正义之人头生活喽得好。

(1)格老孔论正义之庐山真面目和自[358e-358b],人群被那些未能够专尝甜头不受罪人间订立的契约。那些最有能力作恶的人头是免情愿与他人签订契约的。(个体之轻与群体之轻)

(2)
戒指喻[359c-360d]:人性本恶,正义之人头及不公正的人口戴上魔戒,获得没有监控的力量后,两单人口见面一如既往行事,利用好之超能力满足自己之欲念并无见面遵从人群面临幸存的契约。戒指喻相当给是物理学中的理想实验,在现实世界中凡没有能够而人埋伏的魔戒的,但假如是这种实际上不设有的物,反而会将人性中躲的逻辑呈现出。这就算接近要理想之没错的移动,反而有助于揭示物体运动的规律(牛顿第二定律)。

(3)雕像喻[361a-361d]:格老孔接着将正义者和非正义者的影像推向到最,刻画出点儿个典型的雕刻。不正义者满嘴仁义道德,背地里坏事做纯属,但我们还偏偏被他最为公平之好声。相反正义者,未做坏事也来异之谓(上了十字架的上帝,crucifixion),终身坚持公平,却无人知晓。难道不是未正义者比正义者更幸福啊?

格老孔引用诗人埃斯库罗斯(Aeschylus)的诗文,引证“不要羡慕虚名,而若要求实际”。(道德训诫)

七勇攻忒拜,592-594:“From which there grows the fruit of counsels
shrewd,”

中译(陈中梅,《埃斯库罗斯悲剧集(一)》pp157):

外感怀变成“就是”,而休“像是”最无所畏惧之豪。
从他深犁的渠道,此君丰收心智的硕果,
见微知著的考虑从那边出现。

格老孔总结道,不论众人还是诸神对莫正义者安排的活还设重新好[362b-c]。

The Thracian goddess Bendis, stands facing Themis. She is depicted as a
huntress, armed with hunting spears, and wearing a short skirt, boots,
deer-skin cloak, and fox-skin cap. Themis holds a torch and tray.

[362d-367e]阿得曼托斯及苏格拉底之对话

阿得曼托斯引用诗歌对格老孔的视角展开填空论证(诗歌是古希腊对青年和城邦公民进行教诲之要害招数,诗歌呢意味了人情,代表多数口之看法):

(1)赫西俄德(Hesiod)《工作及时》,张竹明、蒋平译,pp8,[215]以下:

君而倾听正义,不要希求暴力,因为暴力无益于贫穷者,甚至家财万贯的富人也非容易接受暴力,一旦碰上厄运,就永远翻不了一整套。反之,追求公平是明智之举,因为
正义最终使战胜强暴。然而,愚人只有以备受痛苦时才能够领悟这道理,因为霍尔卡斯(誓言之神)紧按错误的审理。贪图贿赂、用欺骗的审判裁决案件的口,无论在哪里强拉正义之神,都能听见争吵声。正义女神身披云雾跟到城市以及食指差不多之地方哭泣,给众人带灾难,甚至为那些将她到对她说假话的地方的众人带不幸。

倒,人们要是对其他外来人和本城邦人都给予公正审判,丝毫未坐离正义,他们的市就是繁荣,人民便有钱,他们之城邦就会见表现出单爱护儿童,安居乐业的和平
景象,无所不见的宙斯为不唆使对他们发动残酷之战乱。饥荒从不侵袭审判公正的人口,厄运也是这般。他们开心地举行协调想干的活儿,土地吧她们推出丰足的食物。
山上橡树的枝头长有橡实,蜜蜂盘旋采蜜于橡树之中;绵羊身上长生厚厚的绒毛;妇女生产很多容颜酷似父母的早产儿。他们源源不断地有着广大好东西,他们不需要驾船出海,因为丰产的土地吧她们出果实。

及之比,修昔底德描绘了伯罗奔尼撒战争中雅典爆发瘟疫后“信仰、道德与公”崩塌后的情事(徐松岩
译《伯罗奔尼撒战争史》):

她俩当温馨之生以及财物都似乎过眼烟云。至于所谓荣誉,没有丁甘愿遵照其的条条框框,因为一个口能够不能够存到享受荣誉的名的当儿是异常成问题之。但是一般人犹认同,既好看而实用之物就是那些本底享乐,以及所有设人头能够得到这种享乐之物(及时行乐)。

对诸神的敬而远之和人为的法度还无可知自律他们了。就前一点而言,他们判断敬神和莫敬神是千篇一律的,因为她们见到有着的人口不用差别地十分去;就晚一点而言,没有人会预料他会生存到为犯法而给推进上被告席的时刻,…

(2)荷马(Homer)《奥德赛》,陈中梅译,pp336,卷19,[109]以下:

比如某位国王,一个豪勇、敬畏神明的汉子,
王统众多身强体壮的兵民,
声张正义,乌黑的泥土被他送来
小麦大麦,树上果实累累,羊群从不
停下羔产,海中产鲜鱼,人民
生活美满,得利于他的得力。

(3)默塞俄斯(Musaeus)及其儿子之诗句。

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The Mousai Melousa and Terpsikhore instruct the poet Mousaios.

默塞俄斯是奥菲俄斯(Orpheus)的男跟生。据传奥菲俄斯是缪斯之子,阿波罗的跟班。他的歌声可以治愈病症,激发人们的宗教热情。

古之诗人是群体中极其有知识的口,奥菲俄斯已教授举办宗教仪式的次,劝阻杀戮;默塞俄斯就传送神谕,行医治病(陈中梅《柏拉图诗学和道构思研究》,pp145)。

“He (the preacher) assumed that judgement is not executed in this
world(此世); that the wicked are successful; that the good are
miserable; and then urged from reason and scripture a compensation to
be made to both parties in the next life(来生). No offence appeared
to be taken by the congregation at this doctrine.”

流动:这里不引入人群的“原罪”。

阿得曼托斯继续引用诗歌论证在消灾赎罪的方:献祭,符咒,赛会。

(1)赫西俄德说人口好感染不公正,《工作和时间》[287-289]

恶很爱啊人类所感染,并且是大气地染,通向它的道路既平坦又非多。然而,永生神灵在善德和我们之间放置了汗,通向它的征程既遥远而陡,出发处路面还崎岖不平;可是如果到该高处,那以后的路程就好走过,尽管还会见遇到困难。

(2)用荷马《伊利亚特》卷9,[497]以下(陈中梅译,pp198),引证祭享和赛会可替生者赎罪,特有的礼仪而若死者在九泉之下得到赦免。

而有人开下错,犯了规矩,他而经过请
还使神祗姑息忍让,用祭品及
真诚之许愿,用充满杯的祭酒和浓熟的烟。

诗歌中的公平与“神人关系”对城邦中年轻人的震慑,特别是针对那些比明白,善于推理的青年人的震慑。

品达的题材:“是因此堂堂正义,还是赖阴谋诡计来步步高升,安身立命,度过一生?”

(1)假定没有神,或有神但神不关心人间的从业,那么开了未公平之转业给神发现吗无所谓。

(2)假定有精明,神以确关心我们,那神会如何体现为?(比如是否干涉现世)

(3)我们懂得之有关神之普还来源于诗歌,对于诗人的言语,我们可以信任,也得无相信。

(4)如果我们信任诗人的话语,那咱们可放手去做不公平的从,然后将一样组成部分所得来祝福诸神。这样我们可抱更多之功利,而依然安然无恙。

(5)还闹同种可能,就是休信赖诗人的讲话。

以这种气象下,如何劝说一个隽、有钱、有体力,有门的人头(城邦中之贵族,真正的强者,有力量作恶者)来强调正义为?

阿得曼托斯向苏格拉底提出的题目:(1)正义与无正义二者本身各是呀?(定义问题,概念问题)(2)它们对其主人各打啊作用,使得前者也“好之”,后者为“不好的”,而未管神与人是否察觉。

阿得曼托斯的议论中已涉及对城邦中年轻公民之育问题,即源初知识(诗人的诗)会对人自正式作用。

[367a]从未人已指出了,不正义是快人快语本身最酷之凶狠,正义是最好特别之贤惠。要是同达标来大家就这么说,从咱年轻时候起,就这样来说服我们,我们虽不必要彼此提防对方的免公平,每个人就是都是友善无比好的护卫者了。因为每个人且忌惮提到坏事,怕在好随身出现极其老之恶。

For if you had all spoken in this way from the beginning and from our
youth up had sought to convince us, we should not now be guarding
against one another’s injustice, but each would be his own best
guardian, for fear lest by working injustice he should dwell in
communion with the greatest of evils.

[327a—328b] 来到玻勒马霍斯家家

苏格拉底同格老孔(柏拉图大哥)来到比雷埃夫斯港参加女神献祭,同时看到赛会。这个女神是色雷斯地方的猎神朋迪斯(Bendis),有些人看当下是柏拉图的反讽,因为苏格拉底之罪名是“不敬神,引入新神”,而这段背景指出正是雅典全民和睦非尊自己之明智,引入异族的睿智的。

苏格拉底和格老孔本来是准备以献祭,观看表演后回到雅典底,路被玻勒马霍斯跟阿得曼托斯(柏拉图旁一样阿哥)等人。是啊来头只要苏格拉底留下来的也罢?阿得曼托斯劝以“火炬赛马”;玻勒马霍斯说为“可以表现见多当地的小青年,好好的聊一聊。”玻勒马霍斯投苏格拉底所好,格老孔立刻接茬:“看来我们不得留下不可了”,苏格拉底顺水推舟:“行啊!”

[368a-372c]继承和阿得曼托斯的对话,苏格拉底将讨论引为城邦的公平

大字小字比喻,小字看无穷,大字却唯独圈清来。个人的公及其所带动的好处对讨论,就改而讨论城邦的公允及其所带动的裨益。(private
good VS common good)然后又由大见小,讨论在城邦中生的私的公。

[328b—331d] 与克法洛斯论财富,引出对正义之座谈

克法洛斯是玻勒马霍斯的父亲,他们是已在比雷埃夫斯港的叙拉古老商人。克法洛斯曾坏老了,他抱怨苏格拉底不经常来拘禁她们。苏格拉底询问克法洛斯老的晚境如何?克法洛斯看一旦人数之脾气好,老年对她们并无是极度非常的痛。苏格拉底故意激起他:老有老福,是未是盖财富的原故吗?由此引入针对财富的议论,这对商户而言应该是颇有对的。

苏格拉底首先鄙视了赚钱者“除了赞美钱财外,别的什么为不称”。得到克法洛斯的肯定后,苏格拉底向克法洛斯讨教财富的裨益是啊?克法洛斯答曰:钱财能如人开“问心无愧”的丁,商务版汉译中克法洛斯没有直接说出“正义”二配,他说了若干实际的事例,如:有了钱财就甭作假,骗人了;就不过免亏欠神的供品及人之债务了。苏格拉底透过导出对正义的讨论,究竟正义是呀也?难道有话实说,有债照还不怕是公为?但苏格拉底这用反例否定了这种概括的定义。

克法洛斯没有直接说有“正义”二许,他是透过人口临死前之畏惧和猜忌(地狱与罪之概念)说明人答应了问心无愧的在,并引用品达之诗句(522
BC – 442 BC):“…永存的巴借助为美好。”来说明人应了之生。

比英译(Loeb Classical Library No.237):

For a beautiful saying it is, Socrates, of the poet that when a man
lives out his days in justice and piety“ sweet companion with him, to
cheer his heart and nurse his old age, accompanies// Hope, who chiefly
rules the changeful mind of mortals.”

当一个丁了着公及尊重的生活…..正义是针对人口的,虔敬是对准神说的。按英译克法洛斯曾说到“正义”,苏格拉底接茬讨论公平到底是什么的题目。

总:克法洛斯的公允及尊重是因地狱和罪的存在吗前提的。这多幽默。

[330d]注:Perhaps the earliest positive expression of faith in
future life and judgement for sin is Pindar’s Second Olympian. See
Rohde’s Psyche and Adam in Cambridge Praelections. The Epicureans and
sometimes the Stoics unfairly reprobated Plato’s appeal here to this
motive, which he disregards in his main argument and returns to only
in the tenth book. Cf. 363 C-D, 386 B, 613 E ff., also 496 E, 498 D,
608 D.

当第十窝苏格拉底将重新归来这无异论题。

城邦的树立:

我们各级一个人数不能够惟因自己生。

[331e—336a] 与玻勒马霍斯论正义,正义之概念,商人的公,诗人的公平,正义就是辅助友害敌

克法洛斯去奉献祭了,他的崽玻勒马霍斯代替父亲继续跟苏格拉底对话。玻勒马霍斯引用诗人西蒙尼得(Simonides,556
BC — 467
BC)的话语说:“欠债还债就是正义”。引用诗人的口舌,相当于是引用权威,西蒙尼得在的年份比苏格拉底一旦早近百年,可以看当初道德尚未败坏,或正是道德败坏的起点。(西蒙尼得活的年代大体是希波战争及以前一段时间,值得注意的是西蒙尼得是深受僭主,或僭主Hippias的兄弟Hipparchus邀请来雅典的,514BC
Hipparchus叫刺身亡是雅典史及之主要事件。僭主Hippias失去弟弟后针对公民进一步残酷,数年晚Hippias被推翻,雅典底民主派从此占了上风。失去Hipparchus的护后,西蒙尼得离雅典错过矣色萨利Thessaly。“欠债还债”是经纪人的公正,但当中西都产生撇下债务的活动,比如梭伦改革面临之同宗重点内容就是是废农民的债。)

苏格拉底迅速得到“正义是背债还债”是别有所指的,不是简简单单的字面意思。苏格拉底说公就叫每个人以方便的答(报应),这虽是所谓“还债”。

玻勒马霍斯修正该定义:正义就是“把好与友人,把恶给予敌人。”

苏格拉底沿玻勒马霍斯的思路,得出“正义就对低效的东西才是有效的”,对话看来陷入了末路,苏格拉底于是要求撤换个思路。最拿手管钱之,也不过善于偷钱。于是正义似乎是偷窃一近乎的物,只不过是坐善报友,以恶报敌。

只要这一切又是如人能科学地辨认朋友同敌人的,于是苏格拉底抱:假而恋人实在是老实人,则坐善待之,假要敌人真的是禽兽,则盖嫌待的。(即便这是单概念,也是只非便宜的定义)

苏格拉底继承问,正义者能损害别人也?人吃了祸是否变大了吗?苏格拉底由“音乐家不可能由外的乐而人口无掌握音乐”,得出“正义者不可能坐客的公正而人头更换得不公道了”这同样定论。进而得出伤害朋友还是任何人都未是正义者的法力,而是不正义者的机能。

苏格拉底总结说“正义是助友害敌”正是那些自以为有钱有势者的主,比如波斯王薛西斯(Xerxes)和底比斯人伊斯梅尼阿(Ismenias)。

迄今尚未找到关于公的如意定义。这里苏格拉底的论证法是透过引申定义,发现本在小范围外会使的概念在形似情形下失去意义了。因此逼迫自己去找寻再好的定义,否则泛泛地谈论正义就会见使人困惑(或是误导之)。

城邦公民的分工:

每个人于适当的时光关系可他脾气的行事,放弃任何的事务,专为一行,这样尽管会见每种东西都生得又大多又吓。

[336b—354c] 与智者色拉叙马霍斯论正义,正义是强者的功利。

色拉叙马霍斯不顾周围人之掣肘,冲上来插话,色拉叙马霍斯首先攻击了苏格拉底之对话方式,即:不回复问题,只对别人的回提出问题,以驳倒别人的报也笑笑。这是指向归谬法提出的质问,所谓归谬法可例示为:

A.所谓德性就是举行对自己有利之工作。(给起一个初步定义)

B.那么吸烟对人好呢?(针对定义提出问题)

A.无益。

B.那么吸烟的人头即使是缺乏德性了?

A.似乎是的。

B.那么陈嘉映就是缺乏德性了?

A.似乎是的。

随即是于实践领域(伦理学)内执行的归谬法,还有在数学领域外实施的归谬法,比如单位边长正方形的指向角线长度不可知代表也简单独自然数的较。数学领域外之归谬法是古希腊人口熟知的,柏拉图自就是是只数学家。依靠归谬法,可当数学领域内发现可靠的知,但是否为在实行领域(比如伦理学)内意识可靠的文化为?或者说是否赢得一个有关公平或德性的最佳定义,是生为难(或)不可能于归谬的也?这看起是大麻烦之,或压根就是不容许的,苏格拉底在召开的似是以归谬法把对话者逼到死胡同吃,然后不得不重新出发寻找新的议论“正义”的角度和艺术。而终点于哪,苏格拉底数先并不一定知道。

用作聪明人的色拉叙马霍斯自然是当明了归谬法的威力的,他强迫苏格拉底受出一个应。并且色拉叙马霍斯否定了扳平像样答案,即把公道定义为责任,权宜,或利益等等,因为这些不过是变了单叫法,还是尚未直截了本地说发生公平是呀。(这一定给说易就是得意,说来说去还是把一个华而不实的急需定义概念替换为任何一个空洞的需要定义概念。两概念或者是产生距离的,则这样定义是免稳当之,两定义或者是规范地同之,则还于原地踏步。)

[336d]what you say the just is. And don’t you be telling me that it
is that which ought to be, or the beneficial or the profitable or the
gainful or the advantageous, but express clearly and precisely
whatever you say. For I won’t take from you any such drivel as that!

英译注:Thrasymachus objects to definition by substitution of synonyms
(Cf. Clitophon 409 C). He demands an analysis of the underlying facts
(338 D-E), such as is given in the later books.

色拉叙马霍斯反对以和义词替代的方下定义,他求对实际的辨析,以这个吧概念的底蕴。

苏格拉底挑起诱色拉叙马霍斯被闹了外协调之概念:“正义就是强者的补益。”

色拉叙马霍斯在苏格拉底的压迫下进一步澄清,有三种政体,个人统治(独裁者),少数总人口统治(贵族)和多数人数统治(平民)。每一样种上都制订针对性团结好之法律,平民政府制定民主法律,独裁政府制订独裁法律等等。百姓遵守法律,对朝便民,对萌而言就是是公平的,而未信守法律就是勿公平。因此正义代表了当政者的裨益,当政者自然有权,正义自然是强者的便宜。

苏格拉底抱怨既然正义就是补,为什么色拉叙马霍斯拒绝苏格拉底供这样的答案,难道就是坐加上了“强者的”这个法吧。苏格拉底支持正义就是好处,但针对“强者的”这个条件亟待观察。

苏格拉底还是使归谬法:

1.服于王是一视同仁之;

2.国王可能会见即刻错了拟,立错了底模拟对君是不利于的;

3.便是即时错了底学,人民吗非得信守,否则就是不公道了;

4.不但遵守对强者有利之模仿是公之,连守对强者不利的模拟啊是持平之了。

这般尽管和公正的开始定义“强者之补”恰恰相反了。遵守对强者不利的法到底是公还是未公平之。如果你是皇帝你希望你的子民如何做呢?遵守还是未守?

这时力排众议的旁听者克勒托丰(Cleitophon)和玻勒马霍斯纷纷插话,赞同苏格拉底对色拉叙马霍斯定义之诘难。

克勒托丰以及苏格拉底进而了解:正义是否是强者自当针对友好好的政工,而无论是事实上如何。

色拉叙马霍斯坚决否定了这种说法,一个犯错误的丁于外作错误的时刻怎么可能是强者为?

色拉叙马霍斯抱怨苏格拉底正是个诡辩家,他拿皇帝的定义理想化(理想之三角),严格意义下当皇帝真正是帝王的时节,他是没有不当的,而不当到什么水平,他同友爱之名便非配合到什么水平。色拉叙马霍斯还指出统治者要无发错误,就需有足够的知。色拉叙马霍斯还强调“正义乃是强者之裨益”。

苏格拉底请色拉叙马霍斯澄清,强者乃是指严格意义下的强手,而非是相似意义下会作错误的强手。

苏格拉底以及色拉叙马霍斯讨论强者的真相(严格的概念,指向上的面目)。

1.当最好严意义下,医生是看病的人数。

2.各级种技术都有投机的补。

3.技巧本身是一揽子无缺的,技艺除了寻求对象的补益外,不该再次夺寻觅针对性其余任何事物的便宜。(身体是来欠缺之,需要医术去照顾身体的功利。医术本身是否发欠缺呢?假如发生,那么这种补充性技艺本身是未是产生欠缺也?依次一直可推到无穷?苏格拉底否定了这种无穷递推,为了否定无根本,必须由同开始就使技艺本身是完美无缺的,技艺不需要去寻求技术本身的利,技艺只承诺寻求对象的功利。这是个主要之论证。)

4.医学的利益无是寻求医术好的裨益,而是本着身体之补益。

5.技艺勿是啊我服务,而是为她的目标服务的。并且技艺支配它的靶子,统治它的对象。

6.没同门户技术只顾寻求强者(统治者、支配者)的补益而不顾及它所主宰的弱小的便宜。(苏格拉底将执政或政治看作是均等宗技术,它的目标是被统治者。)

7.先生谋求的是患者的好处,舵手谋求的是下面水手们的利益。

这儿有关公平之概念已经让颠倒过来了,由强者的补化属下部众的补。

色拉叙马霍斯的长篇反驳:

1.牧羊人把羊喂的饱饱的凡牛羊之好处,还是牧羊人的好处?

2.色拉叙马霍斯指出,事实上正义的食指占据为强者效劳,谁掌权就也何许人也效劳。而休公正恰恰是吗管束那些老实正义之菩萨的。

3.色拉叙马霍斯举出同多样实例证实,对于个人而言不公平而比较正义而惠及。极端的事例就是窃国大盗。

4.貌似人用谴责不公正,并无是怕做不公道的从业,而是怕吃不公平之正是。

色拉叙马霍斯最后聊结道:正义是为强者的利益服务,而休公正则针对个体发生益处,有益处。

色拉叙马霍斯发表完长篇大论后,就假设扬长而去,不再辩论下去。这吗是聪明人辩论的技能,对辩敌予以致命一击晚,不被对方理论机会,就带在观者的倾向扬长而去了。(争取观者的支持是辩论术的要害目的,这和古希腊的民主制有关,论辩双方发表意见后,由听者来评判赞同哪一样正的观。)

苏格拉底慨叹,色拉叙马霍斯都提出了深刻的题材,究竟我们当做哪种人耶?既然无公正对个体有利,我们何不就举行不公道的人数呢?苏格拉底是甚反感智者为金钱要辩论(传授辩论术)的,他自然会视该问题(人生道路问题)为要挑战,这不是细节。

苏格拉底开班转应色拉叙马霍斯的长篇大论:

1.色拉叙马霍斯没有受牧羊人下单“严格”的概念,就如给医生那样下喽之从严定义。在讥讽色拉叙马霍斯为贪婪的容易吃差后,苏格拉底重申了外针对牧羊技术的定义——使羊群得到好处。

2.苏格拉底提问各种技术的差是否在其具有不同的效益?色拉叙马霍斯被起了自然之答案。

3.苏格拉底将挣术单提出来,挣钱术是各级一样栽匠人都应控制的,匠人之所以能够取得酬金在他们运用了和谐特有的技巧外以使了赚钱术。即医术的目的是例行,而获利钱术的目的是待遇。

4.国王拥有治理的技艺,其目的不是为了协调而是为了治理的目标。如果一旦吃丁担纲这种(不情愿的)工作,就必为他报酬,可以是名,可以是便民,也得以是收拾。

5.好人不从事管理工作,最酷之治罪就是受比你异常之人来治本而。

6.假如全国都是老实人,大家照面怎么样着不当官。真正的治国者追求的是为治理者的补益而无友好的便宜。

至此苏格拉底结束了对“正义是强者的功利”的座谈,转而讨论“不公正之食指过的在较正义之总人口了之活着好”这个更严重的题材。

而论证到底正义之在还是休公正的活着对私有利,一种方式尽管是拿公平及无公平所能够带动的裨益还位列出,然后于陌生人去拣,这是所谓的“set
speech”(希罗多德《历史》第八卷,83小节)。另一样栽艺术是理论双方在对话中渐渐达到一致,这样即便非需第三者充当裁判了。

苏格拉底询问格劳孔喜欢哪种理论的章程,格劳孔选择了后者,即无欲第三者的争鸣方式。

苏格拉底问色拉叙马霍斯正义和非正义是否也同样爱一嫌恶,如果是的话,那么谁轻孰恶。

色拉叙马霍斯回避了善恶的说法,他将公平说吧“天性忠厚,天真单纯”,而将非公道描述为“精明的论断”。

色拉叙马霍斯进一步说明说非正义者正是窃国大盗,即便是小偷小摸者只要非为掀起,自然吧只是得益。

苏格拉底对色拉叙马霍斯将不公正归为美德和智慧使将公平归为反的相同接近,大为震惊。色拉叙马霍斯此处的影响则叫人认知:“这是无是自个儿的真想,与你生什么有关?你会推翻这个说法也?”

苏格拉底始发他的论证:

S.一个正义者会无会见怀念愈了任何个别正义者?

T.不会。

S.正义者会无会见怀念愈了不公道的丁?

T.会的。

S.那么不公正的食指是不是想大了正义之总人口同公正的从?

T.会的。

S.不正义的人口会不见面要求高了任何未公平之人以及从事,使和谐收入更多?

T.会的。

苏格拉底总结道:正义者不告高了同类,但要高了无正义者。而不正义者对同类和白骨精都要求强了。而且免正义者是还要聪慧又吓的,而正义者是同时笨又蛮之。

苏格拉底继续论证:

1.人可分为懂音乐的和不掌握音乐之,懂音乐的“聪明”,不知晓音乐之“不聪明”。

2.音乐家在调弦定音的上不请大了别的音乐家,但却要求高了无晓得音乐之人数。

3.产生知之人口的言行彼此总是相似之,倒是无文化之人怀念同时胜了聪明人和笨人。

这就跟前述矛盾,因此苏格拉底得出结论:“正义的人数还要聪慧又好,不正义的人口同时笨又特别。”

苏格拉底延续论证:“不公正之是强的啊?”

S.苏格拉底首先肯定世界上产生无摆公道的城邦,用无公平之手腕征服别的城邦,但以此征服别的国家的城邦的势力是因正义来维持的为?还是乘不公正来保障的也?

T.正义是内需的。(逆取顺守)

S.一个城邦lovebet体育官网,一仅仅队伍,一同步盗贼,他们凑在一起开不公道之事,他们中间相处是借助正义还是凭借不公正。

T.靠正义。(盗亦有道、内外有别)

苏格拉底总结道正义而使众人相处融洽,和谐,而未公道则会使人崩溃,仇恨以及斗。对组织(其实就算是雅典城邦)而言,最初不公道而集团内的无正义者不能够一如既往行动,进而彼此呢敌,进而为和正义者为敌。对私家呢是这么,不正义使从相矛盾,自相冲突,无法行走,进而与自己为敌,并和正义者为敌。

苏格拉底益说:如果存在绝对不公正的丁,那他即便绝做不起别样事。说不正义者多少能够做有从事,就是为他们身上多少还出把正义。

苏格拉底持续论证“正义者是否正如不正义者生活得再好又愉快”的题材。

1.各级起东西都发出协调故意的能力,凡发生同一种功能,必有一样栽特定的德行。

2.人的心灵有什么特有的效果?苏格拉底祥和开展了陈:管理、指挥、计划等。

3.使心灵失去德性,心灵就会失去这些特有的法力。

苏格拉底总结道:正义是心灵的德行,不正义是快人快语之恶。正义之心灵正义的食指在得还好,不正义的总人口活着之百般。正义者是怡的,不正义者是惨痛之。

值得注意的是,自[350d]晚,色拉叙马霍斯就不再反对苏格拉底的论证,基本还是随声附和了。苏格拉底自己吧当偏离了本来讨论的对象,像射吃差一样讨论了极多的问题,到头来什么是公平我们可还非明了为。

@季燕江

低于限度的城邦(成长着的城邦,健康的城邦):

宁静和平之田园生活。

问题:

公和未公正是何时吃哪人带走成长中之城邦的?

[372c-]是因为成长的城邦到繁荣的城邦,护卫者及其教育

格老孔看城邦还亟需各种“奢侈品”,不单是考虑城邦的成长,而是考虑繁华城邦的成人,看正义和不公正是什么冒出的。

苏格拉底说:

尽管我们用重怪之耕地以及牧场,就自然要从邻居那里抢夺土地,如果我们的近邻不满足,也毫无疑问会交我们这边来不久夺土地。这样,战争就出现了,城邦需要工作军人(护卫者)来致力战争。

柏拉图对战争和护卫者的陈述是尽善尽美图景的议论,事实上战争与护卫者是一直有的,比如狩猎可视作原始之战乱,猎人可视作护卫者等。

[374b-383c]议论护卫者应拥有的素质及其教育

古希腊军事力量的骨干是重装步兵,由民自备装备,全身披挂,使用标枪,盾牌等,作战时需纪律严明,保持队列,一同进退。公民需要以平常时训练,才能够当战时化合格的重装步兵。因此苏格拉底说护卫者需要比较人家还多的悠闲,需要极多之学问与极多之教练。

Plato likes to contrast the leisure of philosophy with the hurry of
business and law. Cf.Theaetetus 172 C-D. [Perseus: Plat. Rep. 2.376e
注1]

基于波里正如阿,前2世纪,标枪的铁质矛头是比较丰富的,而到了公元4世纪,维吉提乌斯的一世,标枪的动向都大大缩短(席代岳译《罗马帝国衰亡史·卷
一》,pp11)。波里比阿的期正是希腊城邦的尾声,罗马就要崛起的时期,而公元4世纪一度到罗马帝国晚。标枪越沉重,投掷出去威力更为怪,可贯穿盾牌,形成必杀。但这种重装备需要士兵具有优良的身体素质和常常的教练,即单独生职业化的公民军才会独当一面,从之角度古希腊的城邦确实是军事共和国,而内部最为典型
的虽是斯巴达。因此当古希腊,广泛地存在亲斯巴达的赞同(比如色诺芬)就甭奇事。

[375a-376c]苏格拉底用警犬来仿佛比较论证护卫者应有之素质

警犬和护卫者都应享的联名特征:(1)感觉敏锐、勇敢、意气奋发;(2)对好人和善,对敌人凶狠。

题材:如何如温和与钢铁这片栽相反的人性是被护卫者的随身。

嗨得好的警犬(城邦中之护卫者)对熟人温和,对外人恰恰相反。即狗了无认识与否区别敌友——不认得的凡不相上下,认识的是友。[376b]

善读书是警犬的个性;类似地,爱智慧是护卫者的个性,只有这么护卫者才能够分别敌我,知道城邦的便宜。

苏格拉底小结护卫者应持有的素质[376c]:

“一个真正善的城邦护卫者的本性里把喜欢智慧、刚烈、敏捷、有力这些人结合起来了”。

[376d-]继承论证护卫者应受之教导同训练,这将推动讨论问题——正义和未公正在城邦中凡哪些发生的?(讨论就以此转向)

这种教育就是之所以体操(gymnastics)来训练身体,用音乐(music)来陶冶心灵。[377a]

诗人既是幼儿之老师,也是平民的师。由于生物在幼小阶段是最最容易接受陶冶的,苏格拉底担忧坏的诗篇会影响小的心灵。[377b]

乐(music)指缪斯的点子,即文教,包括狭义上之乐,诗歌,舞蹈,戏剧乃至文化及哲学。真正的音乐家(文雅的人)是如出一辙各类产生深和周文化修养之丁。(《柏拉图的诗学》pp156,注7)

[377a]古希腊之教导

于公元前5到4世纪的雅典,男孩一般以7载时读书,路上由同位奴隶或“监护人”陪同。学校里产生职业的教工教学写和阅读,教材一般选自诗人,尤其是荷马的作品。除了算术,男孩等承受之任何两宗教育是音乐(包括诗词)和体育。诗乐由里拉演奏者(kitharistes)教授,体育(体操)则由于训导者
(paidotribes)负责。小学毕业后,青少年还而继承上学,进入比高等的学堂,学习辩论术和哲学。智者的动为教授修辞和讲演为主,收费。柏拉图的学园自斯彪西波(柏拉图的侄子,学园之子孙后代)后为收费。

较:孔子六艺,中国先儒家要求贵族子弟控的六栽基本技术,礼、乐、射、御、书、数。孔子还已说:“兴于诗文,立于礼,成于乐”(《泰伯》)

[377e]苏格拉底看,

“一个总人口无能够为此言词描绘出诸神与英雄之的确本性来,就顶一个画家没有打有他所要打的对象来同样。”

不畏艺术是指向真实(本质)的套,艺术创作涉及认识论问题。

题目:艺术的目的是呀?

苏格拉底看作品按(艺术分级)是城邦缔造者的天职。[378e-379a]

“先抱为主,早年纳之观总是根深蒂固不便于改的。…,为了养美德,儿童头听到的应是极美妙高雅的故事。”

苏格拉底论神的真面目,即神之所以为神

(1)神是善的案由,而休是通事物的原因[379b-380c]

苏格拉底论善不是浑事物的故,而止是好之东西之原故,不是十分的事物之原委。[379b]

神是善者,神只有是好之事物之缘由。坏事物的因由,必须到别处去探寻。[379c]

小心:这种看法并无自然造成善恶二元论,如我们而说恶的来头是便于之少。

盖哲学(思辨和逻辑)拒斥荷马的诗:如果神不可能是深事物的原故,那么说宙斯可赐坏运给丁虽是荒唐的。[379d-380c]

(2)神不可能移自己之象,神乎不容许欺骗[380d-383c]

精明和全部属于神之东西,都处在不能够再好的状态下。如果神能改变,就只能换死。但不见面生出精明要人口甘愿使和谐败坏,这是勿容许的。因此神是尽善尽美的,并永久保持这种状态。因此神就发相同种状态,即无限好之状态,并且不见面变动。(神之概念)

既然神不克改变自己之造型,难道他们会于我们空想,欺骗我们吧?

诚谎言(veritable lie,Essential
falsehood,对真相一无所知,在团结心灵上享有假象)是任何人与睿智最头痛之。神不容许说实在谎言,神乎非可能对真相一无所知。

苏格拉底通过枚举法论证:神啊未可能对咱说语言及的谎言(falsehood in
words)。(a)因为咱们无了解古代事情的面目,所以我们只要采取假的传说来达到教育的目的。神不可能无晓得古代业务的实质,他没必要把假的为得象真的
一样。(b)神乎不需要一个以她们当中说鬼话的诗人。(c)神不见面因为害怕敌人要说假话。(d)神不见面有疯狂和胡闹的心上人。

结论:神没有说谎的遐思。

@季燕江